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Ce billet inaugure une série consacrée au résumé de Western Esotericism: A Guide for the Perplexed (Bloomsbury Academic, 2013), de Wouter J. Hanegraaf, professeur d’histoire de la philosophie de l’hermétisme et des courants affiliés à l’université d’Amsterdam. Si vous vous demandez pourquoi s’intéresser à l’ésotérisme, quand on n’est pas nécessairement emballé par la magie, les pratiques divinatoires et les spiritualités alternatives, et qu’on n’est membre, ni d’une société initiatique, ni d’une nouvelle religion, ce livre me parait une bonne porte d’entrée, parmi d’autres.

Les lignes qui suivent portent sur le premier chapitre, « What is Western Esotericism?« , qui après un bref rappel critique des différents modèles d’interprétations de l’ésotérisme adoptés jusqu’ici par les universitaires qui travaillent sur ce sujet, décrit l’approche choisie par Hanegraaf, et explique pourquoi il a décidé de se démarquer de chacun d’entre eux.

L’ésotérisme est une notion floue, sur laquelle tout le monde a un a priori, parfois positif, souvent très négatif, mais qu’il est très difficile de définir. En premier lieu, il est manifeste que l’ésotérisme, en tant qu’objet de recherche, ne rentre pas aisément dans le cadre des disciplines universitaires institutionnelles: il ne désigne ni une religion, ni une philosophie, dans leur définition contemporaine, et il ne saurait être reconnu, aujourd’hui, comme une science.

Cependant, il n’est pas sans rapport avec ces disciplines, au sens où il participe clairement de ces champs du savoir, ainsi que de l’histoire de l’art. Cependant, il ne peut être réduit à aucun d’entre eux, et est généralement ignoré par les trois. Jusqu’au 18ème siècle, ses idées et ses implications, quoique polémiques, étaient régulièrement discutées et pris en compte par des scientifiques, des philosophes ou des théologiens. Avec les Lumières, il a néanmoins disparu du discours intellectuel acceptable, et c’est seulement après la Seconde Guerre Mondiale, et notamment à partir des années 1990, qu’il a eu à nouveau droit de cité dans l’Université, en tant qu’objet de recherche.  Du point de vue des chercheurs qui en ont fait leur spécialité, il semble pour le moins étrange qu’un domaine vaste et complexe d’activité religieuse et intellectuelle qui a eu une influence durable sur les sociétés occidentales est été longtemps traité par les universitaires, non seulement comme s’il n’existait pas, mais comme s’il ne devait pas exister. L’une des conséquences est que la terminologie disponible pour désigner ce domaine de recherche a des connotations extrêmement négatives. Par exemple, « ésotérisme occidental », est l’appellation privilégiée par les chercheurs, mais est essentiellement associé au « New Age » par le grand public.

Autre difficulté, le terme « ésotérisme », en tant que substantif, n’est attesté que depuis la fin du 18ème siècle (en allemand, et quelques décennies plus tard dans les autres langues européennes). Ce qui signifie qu’il est une catégorie rétrospective et artificielle, qui désigne un ensemble de courants qui ne se considérait pas nécessairement comme liés à l’origine. Ce qui n’empêche pas qu’il y ait un certain nombre de similitudes structurelles entre ces différents courants, qui a conduit les historiens à les réunir sous un même terme. Mais cela pose le problème de la définition de celui-ci. Certains spécialistes de l’ésotérisme (Antoine Faivre) ont tenté de le définir en s’appuyant sur une liste de critères. Hanegraaf s’appuie sur le travail de l’anthropologue  Tanya Luhrmann (spécialiste des mouvements charismatiques évangéliques) pour rappeler que nous ne définissons pas des catégories à partir de listes de critères formels mais à partir de « prototypes » ou de « modèles », de « meilleurs exemples », d’où sont extraits ces critères. Ceci posé, Hanegraaf identifie trois modèles d’approche de l’ésotérisme, qui correspondent aux discours universitaires les plus courants sur ce sujet:

L’ésotérisme comme « enchantement » du début des temps modernes:

Il cite deux exemples illustres de ce modèle:

  • La définition classique donnée par Antoine Faivre de l’ésotérisme (Accès de l’ésotérisme occidental 1, nrf Gallimard, 1992) autour de quatre critères intrinsèques (correspondances, nature vivante, correspondances/médiations, transmutation) et de deux autres non intrinsèques (transmission, concordance): quand on la regarde de près, cette définition correspond à celle d’une vision du monde « enchantée », conçue par opposition à celle « désenchantée « de la science post-cartésienne, post-newtonienne et positiviste. Le modèle dont elle s’inspire est clairement la théosophie chrétienne, dont l’influence s’étend de l’oeuvre de Paracelse, au XVIème siècle,  à la philosophie romantique du début du XIXème siècle. Cette définition soulève la question, jamais vraiment éclaircie par Faivre, de l’adéquation des courants ésotériques ultérieurs à cette définition. Il est tentant de s’appuyer sur elle pour les disqualifier comme des pseudo-ésotérismes.
  • Plus ancienne mais extrêmement influente, l’étude par France Yates de la tradition hermétique, de la redécouverte par Marcile Ficin du Corpus Hermeticum à la fin du XVème siècle, jusqu’au courant du XVIIème. Cette période correspondrait à « une vision du monde dominée par la magie, l’expérience personnelle et les pouvoirs de l’imagination », qui aurait été battu en brèche par l’essort de la science moderne à la fin du XVIIème siècle.

L’implication (et le problème) principal(e) de ce modèle est que « par définition, l’ésotérisme est en contradiction avec le monde sécularisé et ne peut être vu comme une dimension à part entière de la société et de la culture modernes ».

L’ésotérisme comme engouement pour l’occulte (post)moderne:

S’il est indéniable que les manifestations modernes et contemporaines de l’ésotérisme soient issues d’idées et de convictions antérieures aux Lumières, leur examen rend manifeste le fait que, loin d’être des survivances statiques d’une époque révolue, elles ont été transformées en profondeur au cours du XIXème siècle. On peut aller jusqu’à dire que c’est en fait à partir de cette période que l’ésotérisme et l’occultisme ont émergé en tant que phénomènes sociaux à part entière.

Ce second modèle est moins le fait d’historiens que de sociologues, qui en tant que tels se sont moins intéressés à la contextualisation historique de leur domaine d’étude qu’à sa description ici et maintenant, en tant que réalité culturelle contemporaine. D’où une dimension nettement moins programmatique de leur approche, en matière de définition de l’ésotérisme. Si les sociologues des années 1960 et 1970 qui étudiaient l’occultisme avaient tendance à le penser en tant que « déviance », leurs successeurs ont assez rapidement réalisé qu’il s’agissait d’un trait constant de la culture actuelle: non pas une anomalie rémanente et irritante, mais une manifestation importante de la manière dont la religiosité se réinvente au fil de l’évolution de ses conditions historiques et sociales. Ainsi, depuis l’essor d’internet dans les années 1990, on assiste à l’émergence d’un occultisme « post-moderne », qui joue délibérément avec les frontières de la fiction et de la réalité.

Si, par rapport au précédent modèle, celui-ci a l’avantage de prendre au sérieux, en tant que phénomène culturel et social, l’ésotérisme contemporain, il a l’inconvénient de manquer de profondeur historique et de mise en contexte.

L’ésotérisme comme tradition intérieure:

Ce modèle, qui a bénéficié de l’immense influence de Mircea Eliade, et qui a inspiré, avec des nuances considérables,  des chercheurs aussi illustres que Henry Corbin, Antoine Faivre à ses débuts, ou même Nicholas Goodrick-Clarke, distingue entre une tradition intérieure, ésotérique, dont le contenu réside dans une dimension spirituelle et universelle de la réalité, et des enseignements exotériques extérieurs, qui correspondent aux religions et systèmes de pensée institutionnels, et qui ont pour fonction de guider les masses profanes. Ce modèle, « religioniste », postule une vérité cachée commune de l’ensemble des spiritualités traditionnelles, occidentales comme orientales, dissimulée derrière les apparats exotériques.

Ce modèle a deux inconvénients: d’une part, il postule une nature cachée du réel qui n’est ni démontrable ni réfutable par les outils et les méthodes des sciences humaines et sociales. Et d’autre part il gomme la diversité et l’originalité des différents courants ésotériques, et de leur contexte historique et culturel. L’hermétisme, la théosophie de Boehme, la magie d’Aleister Crowley, la littérature New Age, développent des visions du monde et des enjeux souvent incompatibles, qui sont liés à des contextes différents.

Compte tenu des difficultés de chacun de ces trois modèles, Hanegraaf préfère ne s’appuyer sur aucun d’entre eux dans les chapitres qui suivent, et aborder l’ésotérisme comme « un champs radicalement pluraliste de courants, d’idées et de pratiques dont on peut relever l’existence de l’antiquité tardive à nos jours, sans chercher à privilégier une période historique ou une vision du monde particulière comme « plus réellement ésotérique » (c’est-à-dire plus conforme à un modèle de prédilection) que les autres » (souligné par l’auteur). Ce qui les caractérise est leur statut moderne, fruit d’une longue évolution historique, et de nombreuses polémiques et négociations, de « savoirs rejetés ». Une contre-partie radicale, un Autre, de tout ce que les personnes éduquées sont censées prendre au sérieux, et du consensus intellectuel à partir du XVIIIème siècle.

Hanegraaf clôt le chapitre en rappelant que l’Occident, bien que les polémiques aient été dominées historiquement par le poids social des intellectuels chrétiens, a toujours été marqué par la pluralité religieuse, et par les compétitions issues de cette diversité. Il ne s’agit pas de nier l’existence de traditions ésotériques juives et musulmanes en Occident, extrêmement riches et influentes. Pourtant, Hanegraaf a fait le choix, dans ce livre, de se concentrer sur l’ésotérisme de tradition chrétienne, pour deux raisons, essentiellement pragmatiques: d’une part parce que ces traditions juives et musulmanes ont suscité des champs de recherches autonomes très dynamiques, et qui demandent des compétences linguistiques approfondies, respectivement en hébreu et en arabe. D’autre part, les échanges entre ces trois religions, y compris dans le domaine ésotérique, ont été l’occasion de transferts discursifs importants, et confondre leur étude risquerait de mener à d’importantes distorsions de sens.

Hanegraaf conclut ainsi ce premier chapitre de son livre. Pour rajouter quelques mots personnels, je voudrai souligner que ni lui ni moi ne souhaitons promouvoir un relativisme généralisé. Il n’est question ni de réclamer la même dignité scientifique pour l’astrologie que pour l’astronomie, ni de demander l’enseignement scolaire de la magie, ni de soutenir que la lecture de Platon par Ficin ou Pic de la Mirandole est aujourd’hui aussi recevable que celle des travaux universitaires les plus récents. Force est cependant de constater que malgré toutes ses réelles insuffisances, non seulement ce corpus hétéroclite que l’on désigne aujourd’hui sous le nom d’ésotérisme a survécu à la modernité, mais que ces « savoirs rejetés »ont su s’adapter, se transformer, et même croître, en termes d’influence culturelle et sociale,notamment dans les dernières décennies, et ce malgré une augmentation considérable du niveau d’éducation global de la population occidentale. En ce sens, il est illusoire de considérer que l’antidote résiderait principalement dans un partage plus intensif des lumières de la culture reconnue académiquement, et il convient de rappeler que l’enjeu fondamental de celle-ci est peut-être moins de bénéficier avec reconnaissance et les yeux embués de larmes de la courte-échelle des « grands hommes » qui nous ont précédés, et de transmettre à leur suite à nos « héritiers » tout ce que notre civilisation a de « bon, de beau, de vrai », que de nous donner, à chacun d’entre nous, les moyens de comprendre le monde où nous vivons et d’agir sur lui. En ce sens, il apparait contre-productif d’écarter comme nocif ou contre-productif l’examen approfondi de tel ou tel aspect influent de notre société, même étrange, même inquiétant. Le prix du mépris et du déni étant de réaliser un jour qu’une partie significative de nos contemporains n’attache quasiment aucun prix à ce qui nous parait si essentiel à la dignité de notre civilisation, d’avoir le sentiment que le monde est devenu fou, que nous ne le comprenons plus du tout (l’avions-nous vraiment compris?), et au coeur de notre désarroi, de céder nous mêmes à la nostalgie de l’autorité et de la discipline… De la force, pour tout dire.

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